孟子告子下：怎样比较

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立， 定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行1不加焉，

虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色 也睟然2，见于面，盎3于背，施于四体，四体不言而喻。”

【注释】

1大行：指理想、抱负行于天下。2睟(sUi)然：颜色润泽。 (3)盎(ang)：显露。

【译文】

孟子说：“拥有广阔的土地、众多的人民，这是君子所想望的， 但却不是他的快乐所在；立于天下的中央，安定天下的百姓，这

是君子的快乐，但却不是他的本性所在。君子的本性，纵使他的 抱负实现也不会增加，纵使他穷困也不会减少，因为他的本分已

经固定。君子的本性，仁义礼智植根于内心，外表神色清和润泽， 呈现于脸面，流溢于肩背，充实于四肢，四肢的动作，不用言语，

别人也能理解。”

【读解】



治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治(与内修相 应)的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只

有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。

孟子所描述的，是一个胸怀高远，雍容大度的儒雅君子！外 在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。

想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！

因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图 斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。

但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯 特拉那座山。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳 孳利者，蹠2之徒也。欲知舜与路之分，无他，利与善之3间也。”

【注释】

1孳孳(ZT)：同“孜孜”，勤勉不懈。2腑(Zhi)：通常作“跖”，相

传为柳下惠的弟弟，春秋时的大盗，所以又称“盗跖”。3间(jian)：区 别，差异。

【译文】

孟子说：“鸡叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一类的人 物；鸡叫便起床，孜孜不倦地求利的人，是盗路一类的人物。要

想知道舜和路有什么区别，没有别的，利和善的不同罢了。”

【读解】

鸡鸣而起，为谁辛苦为谁忙？

“好忙啊！好累啊！好辛苦啊！”

这些都是现代人常常听到，而自己也常常发出的感叹，几近 于口头禅了。

同样的，我们也爱问同事和朋友：“这几天忙什么？”

匆匆忙忙的现代人时时处处似乎都在疲于奔命之中。虽然 “鸡鸣而起”往往已被“睡懒觉”取而代之，但“三更不寐”不也

同样是“孳孳”而为的吗？

还是那句话：“忙什么？为什么？”

处于连“君子也要言利”的时代，我们十有八九不会同意孟 老夫子关于“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，如果真是这样，那

我们的世界岂不成了“盗蹠”满街走了吗？“君子”不也都成了强 盗了吗？

但是，为谁辛苦为谁忙？这倒的确是我们应该扪心自问一番 的。虽然我们不同意“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法，但如果

太看重利，在利害关系中不能自拔，“人为财死，鸟为食亡”，那 又是不是有些迷失本性了呢？更何况，如果一味逐利，不择一切

手段，不惜铤而走险，那倒很可能真正成为“蹠之徒”也未可知 呢？

所以，不要只顾匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙 里偷闲，静下心来想一想，到底是为谁辛苦为谁忙。右铭来读。

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“有为者辟1若掘井，掘井九动2而不及泉，犹为弃井 也。”

【注释】



1辟：同“譬”。2九轫：韧，同“用”，古代量词，一用六尺或八 尺，九例则相当于六七丈。

【译文】

孟子说：“做事好比掘井一样，掘到六七丈深还没有见水，仍 然只是一口废井。”’

【读解】



“为山九仞，功亏一篑。”．(《尚书旅獒》)

为井九仞，同样也可能功亏于最后一仞。而一旦功亏，不管是一仞还是半仞，都是半途而废，留下的，是废井一口。

孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，而 覆一篑，进，吾往也”(《论语子罕》)进退成败都在自己。

孔子最赞赏的，则是弟子颜渊的精神：“惜乎！吾见其进也，未见 其止也。”(同上)见其进而未见其止，当然也就不会“为山九仞，

功亏一贯”，不会因为“掘井九何而不及泉”便停止了。

所以，孔子也罢，孟子也罢，都是反对半途而废，激赏积极 进取精神。这也算是儒家先贤所着力推崇的一种风范吧，时至今

日，也仍然对我们有激励价值。

 

[八月惊雷]

【原文】

桃应1问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝展2也。窃负而逃，通海滨而处，终 身沂然3，乐而忘天下。”

【注释】

1桃应：孟子的学生。2敝屣(XT)：破鞋子。(3)訢(xin)：同 “欣”。

【译文】



桃应问道：“舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父亲瞽瞍杀了 人，那怎么办？”

孟子说：“把他逮起来就是了。”

桃应问：“难道舜不阻止吗？”

孟子说：“舜怎么能够阻止呢？皋陶是按所受职责办事。”

桃应问：“那么，舜该怎么办呢？” 孟子说：“舜把抛弃天子之位看得像抛弃破鞋子一样。他偷偷

地背负父亲逃走，沿着海滨住下来，终身逍遥，快乐得把曾经做 过天子的事情忘掉。”

 

[八月惊雷]

【读解】

这是典型的道德两难问题，就像我们今天有人问：“母亲和妻 子同时掉进水里，你先救哪一个？”或者问：“妻子难产，母亲和

孩子只能保住一个，你保哪一个？”

一方面，“王子犯法，与庶民同罪。”王父犯法也应与庶民同 罪。所以孟子回答说：“执之而已矣。”

但另一方面。眼看父亲出事而坐视不救，又不符合孝道。对 一般人来说，这个道德难题叫做“忠孝不能两全”，对舜来说，这

个道德难题叫做“公(或法)孝不能两全”。怎么办呢？

孟子的解决动作可就大了，“舜视弃天下犹弃敝屣”，连天子 之位都不要做了，弃官救父，隐居海滨。这不就为了父亲而改变

了自己一生的道路了吗？

但在孟子看来，的确只有这样做才能做到公孝两全：一方面， 作为天子，在天子之位上，只能发令让司法官去逮捕作为罪犯的

瞽瞍；另一方面，抛弃天子之位，便作为儿子，锭而走险，冒死 救出父亲，隐居海滨，奉养父亲，不以失去天子之位而遗憾。

这个两难问题，在我们今天来回答可就不一样。因为，我们 今天在很大程度上已把个体行为的“孝”归结为私人问题了(虽

然在总体上说“孝”还是一个社会问题)，所以，“公孝不能两 全”就成了“公私不能两全”，既然如此，那也就不难解决了。虽

然在情感上仍然难，但至少在理论上是不难的了。

何况，我们今天的人，有几个会为了父亲而“弃天下”呢？莫 说“弃天下”，就是弃一局长处长的官位也会舍不得的啊，多半只

有为了自己的前程而弃父亲的。更何况，即便不为前程，仅为父 亲低微，父亲穷酸而弃之的，也有人在呢。在这种清况下，也就

没有什么“两难”了罢。

回到孟子的原文，应该一提的是，所谓“瞽瞍杀人”云云，当 然只是一种假设，就像我们今天的法律知识竟赛假设一些案例一

样，并非在舜做天子的时候他父亲真的杀了人，他也并没有因此 而偷偷背负父亲而逃，像一个被通缉的犯人一样隐居海滨。如果

真有这样的事，那我们倒应该特别欣赏舜的气度了，什么气度？进 为天子，退为逃犯，隐居海滨而“终身訢然，乐而忘天下。”这种

能进能退，“视弃天下犹弃敝屣”的气度，尤其是，终身“訢然”， “乐”而忘天下的乐观通达，真是非等闲之辈所能的特殊禀赋。从

这个意义上来说，舜作为圣贤是一点都不为过的。

当然，孟子“言必称尧舜”，而孟子所称的尧舜难免没有理想 化的色彩，这也是可以理解的。

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者， 有达财1者，有答问者，有私淑艾2者。此五者，君子之所以教也。”

【注释】



1财：通“材”。2淑：通“叔”，拾取。艾(yi)：同“刈”，取。也

就是说，淑、艾同义，“私淑艾”也就是“私淑”，意为私下拾取，指不是直

接作为学生，而是自己仰慕而私下自学的。这也就是所谓“私淑弟于”的意 思。

【译文】



孟子说：“君子教育人的方式有五种：有像及时雨一样滋润化 育的；有成全品德的；有培养才能的；有解答疑问的；有以学识

风范感化他人使之成为私淑弟子的。这五种，就是君子教育人的 方式。”

 

[八月惊雷]

【读解】

我们在前面已经听孟子说过：“教亦多术矣。”(《告子下》)但 他在那时并没有说“多术”到底体现在哪些方面，而只是重点说

了一种特殊的教育方式——“不屑之教”。现在，他又列出了五种 不同的教育方式。

朱熹曾经逐一列举了孔子、孟子用这五种方式在不同学生身 上的运用，比如说孔子对颜渊、曾子就是“如时雨化之者”；对冉

伯牛、闽子骞就是“成德者”；对子路、子贡就是“达财者”；而 孔子、孟子分别对樊迟、万章就是“答问者”。至于“私淑艾者”，

朱熹举的是孔子、孟子分别对陈亢、夷之。其实，孟子自己认为，

他就是孔子的私淑弟子，在《离娄下》里，他曾经说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这其实就是对“私淑艾者”的最好 解释。

虽然孟子在这里所列的五种教育方式已包括了德育、智育等 各方面，但严格说来，它并不是一个全面的教学体系，各种方式

之间也没有严密的逻辑关系，而只是一种列举的性质。

尽管如此，我们还是可以看到，这些不同的教育方式，是根 据学生们本身的不同情况，因材施教而总结出来的经验。如果不

是从理论方面作系统的要求，而是从教学实际情况出发，把它们 引入教学实践，即使是在两千多年后的今天，也仍然是有推广与 应用价值的。

 

[八月惊雷]

【原文】

公都子曰：“滕更1之在门也，若在所礼，而不答，何也？”

孟子曰：“挟2贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问， 挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

【注释】

1滕更：滕国国君的弟弟，曾向孟子求学。2挟(Xie)：倚仗。

【译文】

公都子说：“滕更在您门下学习，似乎应该在以礼相待之列， 可是您却不回答他的问题，为什么呢？”

孟子说：“倚仗着自己的权势来发问，倚仗着自己贤能来发问， 倚仗着自己年长来发问，倚仗着自己有功劳来发问，倚仗着自己

是老交情来发问，都是我所不回答的。滕更有这五种中的两种。”

【读解】



至于滕更到底是倚仗的哪两种，孟子点到为止，并没有明说。 朱熹《集注》引赵氏说：“二，谓挟贵，挟贤也。”那也就是说，他

倚仗自己是国君弟弟的地位权势，倚仗自己很能干，很了不起。

其实，滕更到底倚仗什么，这对我们来说并不重要，重要的 是孟子为什么对这些有所倚仗的人不予回答。

这一点，孟子在论交朋友的原则时已经说过：“友也者，友其 德也，不可以有挟也。”因此要“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。”

(《万章下》)交朋友是“友其德也’，所心，不能够掺杂长、贵 兄弟权势等外在的因素，掺杂了这些因素，所谓的友谊也就不纯

了。同样的道理，求教于老师门下，目的是为了学习知识，切磋 学问，教学相长，因此，也不能掺杂贵、贤、长、勋劳、故旧等

外在的因素，一旦掺杂了这些因素，就会如朱熹《集注》引尹氏 所说：“有所挟，则受道之心不专，所以不答也。”所谓不专，也

就是指心不诚，求学心不诚，怎么能有所收获呢？所以孟子不予 回答。而这种不予回答，又是不是“予不屑之教诲也者，是亦教

诲之而已矣”呢？(《告子下》)

说起来，孟子的意思也很简单，就是要求我们虚心求教，而 不要自以为是。在老师的门下固然应该如此，向其他人请教又何

尝不应该如此呢？说到底，还是孔子所说的“敏而好学，不耻下 问”(《论语公治长》)精神。既然“不耻下问”，当然也就不应

该有什么倚仗存于心中了。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲 贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱

人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌1小功2之察3；放饭流歠(4)，而 问无齿决5，是之谓不知务。”

【注释】



1缌(xi)：细麻布，这里代指服丧三个月的孝服，穿这种孝服只服丧三

个月，是五种孝服中最轻的一种，如女婿为岳父母服孝就用这种。2小

功：服丧五个月的孝服，是五种孝服中次轻的一种，如外孙为外祖父母服孝 就用这种。3察：指仔细讲求。4放饭流歠(chuo)：大吃猛喝。放

饭，大吃大嚼的意思；放，副词；饭，动词。流歠，猛喝的意思；流，长，副

词；歠，饮，动词。《礼记曲礼》说：“毋放饭，毋流歠。”在尊长者面前大

吃猛喝是非常失礼的大不敬行为。5问无齿决：问，讲求；齿决，用牙

齿啃，这里指用牙齿啃于肉。《礼记曲礼》说：“濡肉齿决，干肉不齿决。” 在尊长者面前啃干肉也是不礼貌的行为，但只是小不敬。

 

[八月惊雷]

【译文】



孟子说：“智者没有什么事物不该知道，但是急于知道当前最 重要的事情；仁者没有什么人不该爱，但是急于爱德才兼备的贤

“人。”以尧舜的智慧尚且不能够知道一切事物，因为他们急于知道 对他们最重要的事情；以尧舜的仁德尚且不能够爱所有的人，因

为他们急于爱德才兼备的贤人。如果不能够实行该行三年的丧办礼， 却对三个月、五个月的丧礼仔细讲求；在尊长者面前大吃猛晚却

讲求不要用牙齿啃于肉，这就叫做不知道什么是最重要的事物。”

【读解】

俗话说：“丢了西瓜拣芝麻。”抓住了小的却失去了的，抓 住了次要的却失去了主要的，因小失大，舍本逐未，这就叫做 “不知务”。

凡事总有轻重缓急，固此，要抓住当前急切应办的事先做。

郑玄《诗谱序)说得好：“举一纲而万目张。”善于化古人之 意而用之的毛泽东于是说：“路线是个纲，纲举目张。”其实这也

正是他老人家“矛盾论”哲学的基本思想之一：抓住主要矛盾，次 要矛盾便可迎刃而解了，当然，如果忽视了矛盾发展的一面，在

原本的主要矛盾已退居为次要矛盾，新的主要矛盾已经形成的时 候，比如说阶级斗争已经退居为次要矛盾，经济问题上升为主要

矛盾的时候，仍然紧紧抓住阶级斗争这个“纲”不放，那当然 “万目”都不张了。相反，如果适时地根据客观情况的变化，矛盾

的发展转化而进行调整，在经济问题已上升为主要矛盾，成为了 “当务之急”的时候，及时地抓住经济建设这个纲，“以经济建设

为中心”，那“万目”也都自然会张开了。

国家的情况是这样，个人的生活、工作也同样是这样。一个 人的能力总是有限的，要同时进行各方面的工作，全面开花是不

可能的。所谓“饭要一口一口地吃”，事情要一件一件地做，每一 个时期有一件最主要的事情，这样日积月累，就会像滚雪球一样，

不断取得成效。

总而言之，“当务”的把握是最最重要的。还是用我们曾经提 到过的话来说，当我们朋友、同事、同学问互相见面时总爱问：

‘最近忙什么？”但愿你所忙的，正是“当务之急”，是“西瓜”而 不是“芝麻”，当然，更不要是自己也说不清道不明的“莫名堂”

的事情。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。 尽道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

【译文】



孟子说：“一切都是命运，顺应它就承受正常的命运。所以知 道命运的人不站在危险的墙下。尽力行道而死的人，所承受的是

正常的命运；犯罪受刑而死的人，所承受的是非正常的命运。”

【读解】

一切都是命运。

用我们今天通行的看法，这似乎是一种消极的宿命论思想。但 实际上，孟子的立足点是在“顺受其正”上，顺理而行，顺应命

运，也就承受正常的命运，没有什么神秘的地方了。怎样顺应呢？ 比方说，知道命运的人不站在危险的墙下，这不难做到吧？为什

么不站在危险的墙下？因为你明知道它有倒塌的危险。同样的道 理，明知道打家劫合，杀人越货，走私贩毒，贪污受贿是铤而走

险的，你是不是还要往上靠呢？不往上靠是知道命运的人，是 “顺受其正”的人。往上靠则是不知道命运，不“顺受其正”的人。

所以，其结果，“尽其道而死者，正命也；征格而死者，非正命也。’ 一生做自己应该做的事，走正道；行正义，也就是正常的命运；相

反，如上所说，犯罪而死，则死于非命，不是正常的命运了。

由此可见，在孟子这里，命运的确没有什么神秘，不过是顺 其自然，顺其正理罢了。

就一般情形而论，说到命运，二十岁以前的青少年不会有什 么感觉，无动于衷。二十岁到四十岁之间的青年人多半对命运不

屑一顾或者持否定态度，因为他们青春焕发，生命力蓬勃向上，对 自己，对前途都充满了信心，每天清晨的太阳都有所不同，每天

的生活都有新的内容，奋发向上是他们生命的主旋律。四十岁以 上可就不同了，所谓人到中年，孔子说：“四十而不惑，五十而知

天命。”(《论语为政》)但对于现代人来说，“不惑”与“知天 命”似乎是紧紧联系在一起的，一旦“不惑”，也就“知天命”了；

或者反过来说，正因为“知天命’了，才谈得上“不惑”。其实， 孔子自己也说过：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”

(《论语子罕》)可见，四十、五十的确是个划分不清的年龄段． 或许个体的情况有所不同，对有些人来说，知天命要早一些，对

有些人来说，则要晚一些，而这又决定于他们各自的人生经历与 境遇。总起来说，人到中年万事休，命运的影子也就不知不觉地

爬上心头，不由得你不信。这时，回顾自己半生之所为，少年时 代的理想与梦幻，青年时代的奋斗与血汗，怨天尤人是没有用的，

悔恨遗憾也是徒劳的，明智之举，还是接受孟子的说法：莫非命 也，顺受其正。这样，或许多少会有所慰藉，有所解脱而脚踏实

地，问心无愧，清洒自如地走完人生的下半截路程吧。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其 道者，众也。”

【译文】

孟子说：“做一件事不明白为什么要做，习惯了不想想为什么 习惯，一辈子随波逐流不知去向何方，这样的人是平庸的人。”

【读解】

在黑格尔哲学中，这样的人是处于“自在”状态的人，尚没 有达到“自为”的程度。所谓“自在”状态，就是缺乏“自觉”的

主体意识，不能自己认识自己。所谓‘咱为”，就是具有独立的主 体意识，几事都要问个“为什么”，做一件事，知道自己为什么要

做，在生活中不断反省，认识自己。如此一对照，孟子所说的 “众也”当然也就是“自在”状态的人了。当然，这个“自在”的

概念，不是我们平常所说“自由自在”的意思。

在们今天的生活中，这种人被视为做一天和尚撞一夭钟，随 波逐流混日子的人。

不过，话说回来，所谓“子惯成自然”，在实际生活中，有多 少人真能凡事都问个为什么呢，？

“认识你自己！”古希腊智者的确这样提醒过我们。

可当你每天蹬着自行车在上班的人流中“随波逐流，时，你 想过这到底是为了什么吗？

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则 而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟1见之。见且由不得亟；

而况得而臣之乎？”

【注释】

1亟(qi)：多次。

【译文】



孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放 在心上。古代的贤能之士又何尝不是这样呢？乐于自己的学说，不

把他人的权势放在心上。所以，即使是王公贵人，如果不对他恭 敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相见的次数尚且不能够

多，何况要他做臣下呢？”

【读解】

乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气。还是曾子所说的那 个道理：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎

哉？”(《孟子-公孙五下》)他有他的富，我有我的仁；他有他的 官位，我有我的正义。我有什么输于他的呢？这样一想，也就不

把他的权势放在心上了。所以，真正的贤士能够笑傲王侯，我行 我素。

当然，如里王侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有 加，当成真正的朋友而平等对待，那又是另一回事了。

总之，领导人好善忘势，尊重知识，尊重人才；人才乐道忘 势，不逢迎拍马，屈从权贵。这是相反相成的两方面。正如朱熹

《孟子集注》所说：“二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道 而已。”

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

【译文】

孟子说：“仁德的言语不如仁德的声望那样深入人心，好的政 令不如好的教育那样赢得民众。好的政令，百姓畏服；好的教育，

百姓喜爱。好的政令得到百姓的财富，好的教育得到百姓的心。”

【读解】

法家重政令法治，儒家重教育德治。

政令法治治人，教育德治治心。

治人人畏，治心心服。

以儒者的眼光来看，心服才是真服。因此，法治是不得已而 为之，德治才是根本所在。

“百年大计，教育为本。”

这是德治。

“严厉打击刑事犯罪活动。”

这是法治。

德治法治双管齐下，天下才能大治。

这是我们今天的看法。 是不是有点亦儒亦法的味道了呢？

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者． 以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有

大人者，正己而物正者也。”

【译文】



孟子说：“有侍奉君主的人，专以讨得君主的欢心为喜悦；有 安定国家的臣，以安定国家为喜悦；有顺应天理的人，当他的主

张能行于天下时，他才去实行；有伟大的人，端正自己，天下万 物便随之端正。”

【读解】

人有人不同，花有几样红。

不仅人各不同，人品各异，就是从政的品格也有高低不同。孟 子这里所列举的，就是几种不同的从政品格。

“君人者”专以阿谈逢迎为务，尽妾妇以道，是宦官宠臣之 列。

“安社稷者”是忠臣，不过，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚 在其中。

“天民者”替天行道，不限于一国一君，如伊尹、姜太公之类。

“大人者”有圣德感化万物，领袖群伦，正己而天下平，是尧 舜禹汤文武等人中龙凤，百年难遇一二。

孟子显然是赞赏“天民”，尤其是“大人”这样的圣贤级人物 的。但不知他会把孔子和他自己放在哪一个等次上？事关圣人，他

既没有说，我们也不好主观臆断，妄加揣测了罢。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“易其田畴1，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用 或礼，财不叮胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水

大，无弗与者，至足矣2。圣人治天下，使有寂票如水火。寂粟如 水火，而民焉有不仁者乎？”

【注释】

1易其田畴：易，治，耕种；田畴，田地。2矣：这里的用法同 “也”

【译文】

孟子说：“搞好耕种，减轻税收，可以使老百姓富足。饮食有 一定时候，费用有一定节制，财物便用之不尽。老百姓离开了水

与火就不能够生活，可是，当有人黄昏夜晚敲别人的门求水与火 时，没有不给与的。为什么呢？因为水火都很充足。圣人治理天

下，使百姓的粮食像水与火一样充足。粮食像水与火一样充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢？”

 

[八月惊雷]

【读解】



这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里 论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论

“德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，(《论语里仁》) 以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”(《粱惠王上》的观

点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经 济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里

所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基 础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必

言利”的观点则表现了儒学重政治，重教化的一方面。孔子也罢， 孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同

的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后 教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛

盾对立范畴。至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的 解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论

述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于 教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情

况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相 成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各

个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是 统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济

建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系， 的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾对立而又应该得到统一的

施。至于怎样来使它们得到统一，则是一个非常复杂、因而不 是我们这里可以置一辞的问题了。

当然，从这一章，我们也可以看到，孔、孟至少不是空谈 “礼义兴邦”的迂夫子罢，虽然后世不知出了多少迂腐的儒生！