孟子尽心上：“求在我者”与“求在外者

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者 也求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

【译文】



孟子说：“求索就能得到，放弃便会失去，这种求索有益于得 到，因为所求的东西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到

却决定于天命，这种求索无益于得到，因为所求的东西是身外之 物。”

【读解】

在我自身的，是知识的积累，思想的修养，人生境界的追求， 一句话，是精神的自我完善。身外之物则是金钱富贵，名誉地位。

前者全在于自我，只要坚持追求，便可以一分耕耘，一分收 获，种瓜得瓜，种豆得豆。所以叫“求则得之，舍则失之。”

后者则是谋事在人，成事在天。并不是你一厢情愿地追求就 可以得到的。所以，“命里有时终须有，命里无时莫强求。”更不

要抓苟且，失去自我。

当然，不强求并不是完全拒斥，而是要)烦其自然。就像孔子 对待金钱富贵的态度：“如不可求，从吾所好。”(《论语述而》)

如果求不到，那还是让我做自己喜欢的事吧。

说来也是，所谓身外之物，生不带来，死不带去，何必看得 那么要紧呢？

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“人不可以无耻。无耻之1耻，无耻矣。”

【注释】

1之：至。

【译文】



孟子说：“人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知道羞耻，就可 以免于羞耻了。”

【读解】

俗话说：“人有脸，树有皮，电灯泡儿有玻璃。”

羞耻之心，人皆有之。

只有无耻之尤的卑鄙之徒才不知世间有羞耻二字。

《法句经》说：“那些不以该耻者为耻，而抱待邪恶之念的人， 将会下地狱。”

他们是莎士比亚笔下的伊阿古，莫里哀笔下的达尔丢夫，但， 丁《神曲》中那些下地狱的人，当然，或许还有西门庆、潘金莲



然而，一旦他们知道羞耻，也就可以升迁炼狱，“浪子回头金 不换”，说不定还有一二上天堂的机会哩！

无耻至耻，免于羞耻。

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子谓宋勾践1曰：“子好游2乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣(3)； 人不知，亦嚣嚣。”

曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”

曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故土穷不失义，达不离道。 穷不失义，故士得己1焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得

志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善 天下。”

【注释】



1宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。2游；指游说。 嚣嚣：安详自得的样子。4得己：即自得。

【译文】



孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国的君主吗？我告诉你游说 的态度：别人理解也安详自得；别人不理解也安详自得。”

宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”

孟子说：“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士 人穷困时不失去仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所

以安详自得；显达时不背离道德，所以老百姓不失望。古代的人， 得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以显现于世。穷困时独

善其身，显达时兼善天下。”

【读解】

穷达都是身外事，只有道义都是根本。

所以能穷不失义，达不离道。

至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之 则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来

中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既 对他人，也对这个世界，更对自身。

当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一 颗失落的心；

当你飞黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心 安理得地做官提供着坚实的心理基础。

因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是 知识分子战无不胜的思想武器与法宝。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其 良知也1。孩提之童2无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄

也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”

【注释】

1良：指本能的，天然的。良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥。2孩提之童：指两三岁之间的小孩子。

【译文】

孟子说：“人不用学习就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。两三岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大，

没有不知道尊敬他兄长的。亲爱父母是仁；尊敬兄长是义。没有 其他原因，因为这两种品德是通行天下的。”

【读解】



良能良知是与生俱来，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆 有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人

皆有之”(《告子上》)一样。比如说，亲爱父母，尊敬兄长，这 长是人的良能良知，不用教导，不用学习就知道的。进一步推导，

亲爱父母是仁，尊敬兄长是义，所以，仁义也是属于人的良能良 知范围。这就又回到“仁义礼智，非由外好我也，我固有之也”

((告子上》)上面去了。由此可见，孟子为了推行仁义礼智这些 儒者所崇尚的道德，真可以说是煞费苦心，不遗余力。绕过去，绕

过来，从方方面面来论证，最后都落脚到仁义礼智这些天经地义 的道德上面来。由此要求人们行仁义，国君行仁政，天下成为仁

爱礼让的大同世界。

应该说，儒者的理想是非常不错的，其主张人性向善，主张 仁爱礼让也是很有吸引力的。至于孟子所说的良能良知是否存在，

那就只有各人们心自问，体察自身，从而作出各自的回答了。但 起码的一条，亲爱父母，尊敬兄长，这似乎还是通行天下的伦理

道德。当然，并不排除有所谓件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到现代，这种特例似乎越多起来了。

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟 无故1，一乐也；仰不愧于天，俯不怍2于人，二乐也；得天下英

才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

【注释】

1故：事故，指灾患病丧。2怍(ZUo)：惭愧。

【译文】



孟子说：“君子有三大快乐，以德服天下不在其中。父母健在， 兄弟平安，这是第一大快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这

是第二大快乐；得到天下优秀的人才进行教育，这是第三大快乐。 君子有三大快乐，以德服天下不在其中。”

【读解】

一乐家庭平安，二乐心地坦然，三乐教书育人。

朱熹《集注》引林氏的话说：‘此三乐者，一系于天，一系于 人，其可以自致者，惟不愧不作而已。”

也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种 快乐才完全取决于自身。因此，我们努力争取的也在这第二种快

乐，因为它是属于“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求 在我者也”的范围，而不是“求之有道，得之有命，是求无益于

得也，求在外者也”的东西。(见本篇133)

“俯仰终宇宙，不乐复何如？”(陶渊明)

俯仰无愧，君子本色。

君子之乐，莫过于此。

当然，作为教书先生，孟子还有“得天下英才而教育之’的 快乐。如果我们不是教书先生，那除了一乐家庭平安，二乐俯仰

无愧之外，还该三乐什么呢？或者，时代进化了，还有没有四乐、 五乐呢？

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“孔子登东山1而小鲁，登泰山而小天下。故观于海 者难为水，游于圣人之厂工者难为言。观水有术，必观其澜。日月

有明，容光2必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道 也，不成章3不达。”

【注释】

1东山：即蒙山，在今山东蒙阴县南。2容光：指能够容纳光线的 小缝隙。3成章：《说文》解释：“乐竟为一章。”由此引申，指事物达到

一定阶段或有一定规模。

【译文】



孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就 觉得整个天下都变小了。所以，观看过大海的人，便难以被其它

水所吸引了；在圣人门下学习过的人，便难以被其它言论所吸引 了。观看水有一定的方法，一定要观看它壮阔的波澜。太阳月亮

有光辉，不放过每条小缝隙；流水有规律，不把坑坑洼洼填满不 向前流；君子立志于道，不到一定的程度不能通达。”

【读解】

这里包含两方面的意思：

一方面，立志要高远，胸襟要开阔；另一方面，基础要扎实， 要循序渐进，逐步通达。

“登东山而小鲁，登泰山而小天下。”这是胸襟的拓展，境界 的升华。

登山如此，观水也如此。所以有“观于海者难为水”一说。既然大海都看过了，其它小河小沟的水还有什么看头呢？

徐霞客说：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”境界就是 这样一步一步提高的。

由此看来，我们还真不能小看了“游山玩水”的积极意义哩。 关键是看你怎么“游”，怎么“玩”。如果像报载某旅游局长所说：

“现在旅游，不过是把麻将桌换个地方。”游山玩水都是打麻将，那 当然是极端腐败，极端没意思的了。如果不是这样，而是能够

“登山”则“小鲁”，“小天下”；“观海”则“难为水”，思想境界 真正得到提高，得到升华，那也就“不虚此行”，即便是“公费”

也总算有一定收获了罢。这是擦边的话了。回到本题，既然“在 东山而小鲁，登泰山而小天下”，既然“观于海者难为水”，那么，

“游于圣人之门者难为言”也就是顺理成章的了。所以，登山就要 登泰山，现水就要观海水，做学问就要做于圣人之门。这就拓

展胸襟，升华境界的道理。立志要高远，胸襟要开阔。

另一方面，“观水有术，必观其澜。”因为，光有本，水有源． 太阳和月亮的光辉不放过任何一个能够容纳光线的小缝隙，流水

不放过任何一个坑坑洼洼。那么，我们做学问，立志于道呢？也 同样应该不马虎，不敷衍，循序渐进，厚积薄发，因为，与“日

月有明，容先必照焉；流水之为物也，不盈科不行”同样的道理， ”君子之志于道也，不成章不达。”既然如此，我们怎能不打好基

础，一步一个脚印地踏实向前呢？

总起来说，这是一段激励人立志向学和提高思想境界的绝妙 好文，深富哲理，值得我们把它当作座右铭来读。

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮。是未得饮食之正也，饥渴害 之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害

为心害，则不及人不为忧矣。”

【译文】

孟子说：“饥饿的人觉得任何食物都是美味的，干渴的人觉得 任何饮料都是可口的。他们不能够吃喝出饮料和食物的正常滋味，

是由于饥饿和干渴的妨害。难道只有嘴巴和肚子有饥饿和干渴的 妨害吗？心灵也同样有妨害。一个人能够不让饥饿和干渴那样的

妨害去妨害心灵，那就不会以自己不及别人为忧虑了。”

【读解】



饥渴对嘴巴和肚子的妨害使人饥不择食，渴不择饮。类似这 样的妨害如果对心灵发生，就会使一个人对精神的需求，对思想、

学术和主张也出现饥不择食，渴不择饮现象，失去辨别力。统 便会管它什么主义，管他什么意识形态都一古脑儿接受下来，缺

乏消化能力，最终误入歧途。

相反，如果一个人能够使心灵不受到类似饥渴那样的妨害，就 不会失去选择力和辨别力，对于各种思想意识和观念就会有所认

识，有所鉴别，从而选择适合自己的部分加以吸收，消化，使之 成为充实自己的精神营养。能够做到这样，即使发现自己有不及

他人的地方，那也是很容易迎头赶上的，有什么值得忧虑的呢？

要使自己的心灵不受到类似饥渴那样的妨害，别无良方，只 要使心灵经常吸收养份，就像我们平时不感到口渴也喝茶滋润，不

测饥饿也按时吃饭补充养价一样。这样，就不会导致心灵空虚， 以致饥不择食，渴不择饮，甚至囫囵吞枣，消化不良。

回想前些年文化开禁，读书人如饥似渴，而西方各种思潮纷 至沓来，“你方唱罢我登场”，大学生们不辨古今，不管倾向而一

古脑儿吞食下去，今天是尼采、叔本华，明天是弗洛依德，后天 又是萨特、海德格尔的存在主义。如此等等，不一而足，不是很

有点饥不择食，渴不择饮的味道吗？

所以，心灵的修养也和身体的营养一样，是一个长期的，循 序渐进的过程，既不能担苗助长，也不能使之饥饿干渴而缺乏养

价。只有这样，才能使之良性发育，茁壮成长，成为一个身心都 健康的人。

 

[八月惊雷]

【原文】

王子垫1问曰：“士何事？”

孟子曰：“尚志。”

曰：“何谓尚志？”

曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。 居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

【注释】

1王子垫：齐王的儿子，名垫。

【译文】

王子垫问道：“士做什么事？”

孟子说：“使志行高尚。”

王子垫问：“使志行高尚指的是什么？”

孟子说：“仁和义罢了。杀死一个无罪的人，是不仁；不是自 己的东西却去占有，是不义。居住的地方在哪里？仁便是；道路

在哪里？义便是。居于仁而行于义，大人的事便齐备了。”

【读解】

所谓大人的事齐备了实际上是指大人的修养就够了。这里的 “大人”指一般意义上的君子，也就是士人。

“士尚志”，士人的修养就在于使自己的志行高尚。而高尚的 标准就是“居仁由义”。这一段其实并没有什么新的东西，还是孔、

孟所一贯呼吁的“仁义”二字，还是强调士人作为一个特殊阶层 的修身精神。

不过，“士尚志”言简意赅地概括了对士人的要求，给人的感 觉，好像士人的“专业”就是“尚志”而施行仁义，失去了这一

点，士人也就不成其为士人了一样。由此影响到后世的读书人一 直把“尚志”作为自己的精神寄托，把“仁”、“义”作为最基本

的道德品质。而“尚志”一词，也成为儒学的一个重要概念，成 为人们所熟知的一个词语，甚至为很多人的名字所采用。。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“食1而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将2者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

【注释】

1食：动词，使之食，引申为奉养。2币：指礼物。将；送。

【译文】

孟子说：“只是养活而不爱，那就如养猪一样；只是爱而不恭 敬，那就如养鸟儿养爱犬等畜生一样。恭敬之心是在送出礼物之

前有了的。徒具形式的恭敬，君子不可虚留。”

【读解】

“养而不爱如养猪，爱而不敬如养狗。”

这两句话对于我们在奉养老人时具有特别的警醒作用。

一方面，我们常常看到新闻媒介报道各种各样的对老人大不 敬行为，不仅是不敬，甚至连赡养的应尽职责都不愿意尽到。而

在孟子看来，不仅应该赡养，而且应该满怀爱心，恭敬有礼地赡 养。如果不是这样，那你赡养老父老母也就和养猪养狗差不多了。

你的老父老母如猪狗，你自己不也是猪狗一样没有人性的了吗？何 况，如此下去，你自己也恐怕有被下一代当猪狗养的一天哩。

另一方面，我们也知道现在饲养宠物成风，一条爱犬动辄上 万元人民币，甚至有再翻上十倍、几十倍的，所以，养狗成风，

“炒狗”成“疯”。个别人，把狗当作心肝宝贝一般，不仅“养而 有爱”，而且还恭敬有加，同桌吃“饭”，同床睡觉；甚至，吃得

比狗主人自己好，睡的地方也比构主人自己睡的地方还要舒服。可 见，这已超出了孟子的想象范围，不是“爱而不敬，兽畜之也”，

而是“兽畜之也，爱而有敬”了。养狗尚且“爱而有敬”，何况奉 养自己的父母呢？这应该是没有问题的了罢。遗憾的是，我们所

看到的报道，奉养父母“爱而不敬”的人还的确不少，对这些人 来说，已不是“爱而不敬，兽畜之也”，而是“爱而不敬，不如兽

畜”了。也就是说，他们待自己的父母连狗都不如。还是用我们 前面的推论来说，那他们实际上是把自己也看得连狗都不如的了，

或者，干脆说，他们的作为本来就是连狗都不如的！

说到这里，必须郑重声明，我们在这里只是因为联系到孟子 所说“养而不爱如养猪，爱而不敬如养狗”的意思而加以理解发

挥，绝不是专门把矛头对准饲养宠物和“炒狗”的人，特此声明， 以免引起误会。

总起来说，这一章对我们的重要启示还是一个对父母的态度 问题，也就是“孝”的问题。在一般认为“孝道”已日渐式微的

今天，这个问题当然已没有孟子的时代那样在社会生活中举足轻 重。但从另一方面来说，在对老人的奉养已日益暴露出问题，而

且，在世人对这方面的问题日益关注的时候，孟子的论述不是对 我们很有警醒作用吗？

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻 以道殉乎人者也。”

【译文】

孟子说：“天下政治清明的时份，用道义随身行事；天下政治 黑暗的时候，用生命捍卫道义。没有听说过牺牲道义而屈从于他 人的。”

【读解】



“天下有道，以道殉身”就是“天下有道则见”(《论语泰 伯》)，就是“邦有道则仕”(《论语卫灵公》)，也就是，“达则兼

善天下”(“孟子尽心上》)。

但“天下无道，以身殉道”却似乎比“无道则隐”，“邦无道 则可卷而怀之”和“穷则独善其身”来得要壮烈一些，而大有

“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语卫灵公》) 的意思了。

杀身成仁便是以身殉道。

只有叛徒才以道殉人。

当然，从更深层次的意思来理解，“无道则隐”，“邦无道则可 卷而怀之”和“穷则独善其身”也可以说得上是“以身殉道”的

表现，因为这样做是为了“道”而舍弃了自身的所谓“前程”，只 不过没有舍弃生命罢了。

只要不屈志变节，也就不是以道殉人。

“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”(李白)

这虽然也没有“杀身”，而只是“独善其身”，但却是不愿以 道殉人的典型。

虽无壮烈，却也大义凛然。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。 亲亲而仁民，仁民而爱物。”

【译文】

孟子说：“君子对于万物，爱惜它，但谈不上仁爱；对于百姓， 仁爱，但谈不上亲爱。亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万 物。”

【读解】



我们今天也说：“让世界充满爱。”不过，充满什么样的爱？我 们没有具体分析，也没有说。

孟子这里作出了分析，说出了爱的层次差等。

对于物(朱熹注释说，指禽兽草木)，主要是爱惜。爱惜的具 体表现，按照朱熹的说法，就是要“取之有时，用之有节。”这种

思想，倒是有我们今天环境保护，珍惜自然资源的意识了。

对于民，也就是老百姓，需要仁爱。仁爱的具体表现，按照 朱熹引程颐的看法，也就是孟子在《梁惠王上》里面所说的“老

吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”而这种推己及人的仁爱， 对禽兽草木等“物”是谈不上的。

对于亲，也就是自己的亲人，则不是爱情和仁爱的问题，而 是一种以血缘关系为纽带的亲爱，是爱之中最自然最亲密的一个 层次了。

但是，只有当你能够亲爱亲人时，才有可能推己及人地去仁 爱百姓；只有当你能够仁爱百姓时，才有可能爱惜万物。不然的

话，就会成了无源之水，无本之木，是不可能维系下去的。所以， 爱虽然有亲疏，有差等，但这些亲疏差等之间却又有着内在的必

然的联系。另一方面的问题是，爱之所以有亲疏，有差等，不是 我们主观方面随意决定的，而是因为客观方面，这些对象本身有

所差别，用朱熹引杨氏的话来说，叫做“其分不同，故所施不能 无差等。”，总起来说，有差等又有联系，“统而言之则皆仁，分而

言之则首序。”(程颐)

从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这 就形成了儒学的“爱的系列”，而我们发现，这个系列又正好是和

《大学》所开列的“修身、齐家、治国、平天下”阶梯相统一的。 由此可见，圣贤所论，无不用心深刻。既然如此，读者也只有用

心体会，才能得其真髓。

回到开始时的话题，“让世界充满爱。”是不是应该充满各种 各样的爱呢？

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下 也，敌国 1不相征也。”

【注释】



1敌国：指地位相等的国家。“敌”在这里不是“敌对”的意思。

【译文】



孟子说：“春秋时代没有合乎义的战争。那一国或许比这一国 要好一点，这样的情况倒是有的。所谓征，是指上讨伐下，同等

级的国家之间是不能够相互讨伐的。”

【读解】

“春秋无义战”，这既表达了孟子的历史观，也是其政治观的 体现。因为，儒家认为，“礼乐征伐自天子出”，这才是合乎义的，

而春秋时代则是“礼崩乐坏”，“礼乐征伐自诸侯出”，所以没有合 乎义的战争。

其买，孟子的思想依然是来自孔子。孔子在《论语季氏》中 已经说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐

征伐自诸侯出。”礼乐征伐自天子出是西周的时代，礼乐征伐自诸 侯出就是春秋时代了。

战争的确是和政治紧紧联系在一起的，因此，也的确有正义 的战争和非正义的战争之分。但以我们今天的观点来看，衡量正

义的战争和非正义战争的标准主要是看发动战争的人目的是什么， 而不是看什么人来发动战争。就这一点来说，我们的观点与孟子

这里所论是不同的了。

所以，“春秋无义战”虽然已成为一句流传很广的名言，但我 们却有必要弄清楚孟子所谓“无义”的内涵。弄清楚内涵以后，我

们就会知道，以我们今天的观点来看，似乎还不能笼而统之地一 概认为“春秋无义战”，而要具体情况作具体的分析了。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“民为贵，社稷1次之，君为轻。是故得乎丘2民而为 天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。

牺牲3既成，粢盛既洁4，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷。

【注释】



1社稷；社，土神。稷：谷神。古代帝王或诸侯建国时，都要立坛祭祀

“社”、“稷”，所以，“社稷”又作为国家的代称。2丘：众。3牺牲： 供祭祀用的牛、羊、猪等祭品。4粢(zi)：稷，粟米。粢盛既洁的意思

是说，盛在祭器内的祭品已洁净了。

【译文】



孟子说：“百姓最为重要，代表国家的土神谷神其次，国君为 轻。所以，得到民。心的做天子，得到天子欢心的做国君，得到国

君欢心的做大夫。国君危害到土神谷神——国家，就改立国君。祭 品丰盛，祭品洁净，祭扫按时举行，但仍然遭受旱灾水灾，那就

改立土神谷神。”

【读解】

国君和社稷都可以改立更换，只有老百姓是不可更换的。所 以，百姓最为重要。

《尚书》也说：“民惟邦本，本固君宁。”老百姓才是国家的根 本，根本稳固了，国家也就安宁。

改用现代的口号，那就是——

人民万岁！

这一段是孟子民本思想最为典型，最为明确的体现，“民贵君 轻”成为后世广泛流传的名言，一直为人们所引用。

有必要提出的是，“民”是一个集合概念，“民”作为一个集 合的整体是贵的，重于国君的，但“民”当中的每一个个体，普

普通通的一介小民又怎么样呢？孟子这里没有说，也就很难说了。 不过，就我们的了解来看，个体的小民是不可能与国君的重要性

相抗衡的，不仅不能抗衡，而且还不知道要轻了多少倍哩。

或许，孟子在这个问题上的认识也有所局限。其实，又何止 是孟子有所局限，就是进化到两千多年后的民主时代，我们不也

仍然在花大力气清除封建主义思想的严重影响和桎梏吗？

 

[八月惊雷]

【原文】

齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠1，殆不可复。”

孟子曰：“是为冯妇2也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。 则之野，有众逐虎。虎负嵎3，莫之敢撄(4)。望见冯妇，趋而迎之。

冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”

【注释】



1复为发棠：重新劝齐王打开棠地的粮仓赈济灾民。发，汗。棠，地名，

在今山东即墨南。过去齐国灾荒时，孟子曾劝过齐上开棠地粮仓赈济灾民，所 以有此说。2冯妇：人名，姓冯．名妇。3嵎(yu)：山势弯曲险阻

处。4撄(ying)：迫近。

【译文】

齐国遭饥荒，陈臻对孟子说：“国内的人们都以为老师会再次 劝齐王打开棠地的粮仓来赈济灾民，大概不可以再这样做了吧。”

孟子说：“再这样做就成了冯妇了。晋国有个人叫冯妇的，善 于打虎，后来成了善士，不再打虎了。有次他到野外去，看到有

很多人正在追逐一只老虎。那老虎背靠着山势险阻的地方，没有 人敢去迫近它。大家远远望见冯妇来了，连忙跑过去迎接他。冯

妇挽袖伸臂地走下车来，众人都很高兴，可士人们却讥笑他。”

【读解】

士人们讥笑他什么？

讥笑他重操旧业，又于起了打虎的勾当，而把自己做善士的 追求放弃了。所以，“再作冯妇”作为一个成语，是指人应该明己

见机守义，不应因环境而轻易放弃自己的追求与原则。简言之．就 是不应“再作冯妇”。

但我们从孟子这段话的语气里又感到他并不是完全否定冯妇 的作为，因为“再作冯妇”实际上得到众人的拥护，而只是士人

们在讥笑他。难道孟子竟会因为怕士人讥笑而不再去劝齐王开仓 救民吗？

关于这个问题，朱熹有个解释，他认为主要因为孟子说这话 的时候，是齐王已不愿意用他，不愿意听他的话了，而孟子自己

也知道这个情况，已准备离开齐国了，所以才有这种说法。

可见，孟子说这段话时是处在一种矛盾的心态中，正如冯妇 再次打虎，“再作冯妇”一样，不再次去打虎吧，众人正有危难需

要自己。再次去打虎吧，又放弃了自己的追求与主张，且为士人 所讥笑。孟子也是一样，不去再劝齐王吧，灾民的确需要救济。再

次去劝齐王吧，明知他不会听，而自己正准备离开齐国，再去劝 他，不是又放弃了自己离开齐国的打算了吗？何况，如果自己现

在还要去劝齐王，必然受到齐王身边一批被重用的人的讥笑。权 衡的结果，还是不准备去“再作冯妇”。其实，学生陈臻是了解老

师的处境和心情的。所以在向老师提出大家的愿望后马上又说 “殆不可复。”

不管怎么说，有一点是可以肯定的，孟子之所以说出再作冯 妇的典故，是表明了他对自己行为的一种把握，一种审时度势。这

正如赵歧注《孟子》说：“可为则从，不可则凶。言善见用，得其 时也非时逆指，犹若冯妇。暴虎无已，必有害也。”这可以说是

对孟子心态的深刻揭示。

那么，这对我们又有什么启示呢？应该认为，是不是“再作 冯妇”并不绝对，关键是要审时度势，把握自己。如果“可为”，

如果“见用”而“得其时”，再做一次冯妇也未尝不可。如果“不 可”，如果‘非时逆指”，则不可“再作冯妇”，以免“暴虎无已，

必有害也”，而且还会受到有识之士的耻笑。

 

[八月惊雷]

【原文】

士未可以言而言，是以言饴1之也；可以言而不言，是以不言 饴之也。是皆穿富之类也。

【注释】

1饴(tian)：探取，获取。

【译文】



士人不该说话的时候说话，是用言语来套取人；该成话的时 候不说话，是用沉默来套取人。都是钻洞爬墙的小偷行为。

【读解】

孔子也说过类似的话：“可与言而不与之言，失人；不可与之 言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语卫灵公》)

同样是该．不该说话的问题，在孔子那里还只是“失”，属于智 与不智的范畴。可是，到了孟子这里就成了“话”，属于仁与不仁

的范畴了。

这是有时代发展因素在内的。

孟子时代，游说风起。“展开谈天说地。，来诱拿云捉雾人” 摇唇鼓舌之士，心术隐伏，欺世盗名，无异于窃人财物。孟子因

此而深恶痛绝，斥之为钻洞爬墙的贼，与孔子所谴责的色厉内荏 者一样了。(子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”)

口是祸之门，舌是斩身刀。

说与不说，颇费斟酌，弄不好，进退不是人。所以，还是东 方朔那‘非有先生”的四个字深中肯綮，道出了千古尴尬——

“谈何容易”。

这是从“说”的一方面来看。而我们既然知道当不当说有这 些讲究，知道有这种通过语言和沉默来套取人的“穿窬之类”存

在，那我们就应该知道，这种“穿窬之类”的言语之盗很可能就 在我们的身边，在我们的周围活动着，一有机会，就干那钻洞爬

墙的勾当，钻你语言的洞，爬你思想的墙。所以，我们一定要提 高警惕，严防这种专门以语言和沉默为手段来套取，诱惑你的贼。

比如说，当有人居心叵测地来和你套近乎，冠冕堂皇地来找你 “谈话”时，你就一定要警惕：是不是那“穿窬之类”皮笑肉不笑

地向你走过来了呢？

 

[八月惊雷]

【原文】



孟子曰：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策2 而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵3 也？”

【注释】



1《武成》：《尚书》的篇名。现存《武成》篇是伪古文。2策：竹 简。古代用竹简书写，一策相当于我们今天说一页。3杵(Chu)：舂米

或捶衣的木棒。

【译文】

孟子说：“完全相信书，那还不如没有书。我对于《武成》这 一篇书，就只相信其中的二三页罢了。仁人在天下没有敌手，以

周武王这样极为仁道的人去讨伐商纣这样极不仁道的人，怎么会 使鲜血流得来可以漂起木棒呢？”

【读解】

“尽信书，则不如无书。”

这是精辟透脱的读书法，要求读者善于独立思考问题。

古往今来，人们关于书已不知有过多少礼赞。的确，书是我 们人类拥有专利的恩物，对很多人来说，还是他们崇拜的神圣对

象。但是，如果我们完全信书，唯书本是从，轻则使个人成为书 呆子，重则形成所谓“本本主义”、“教条主义”和“唯书”的作

风，误人子弟，贻害无穷。

今天，我们强调“实践是检验真理的唯一标准”，说到“尽信 书，则不如无书”，似乎也已经是浅显而容易明白的道理了。可是

在孟子的时代，这恐怕还是空谷足音吧。其实还用不着推得那么 远，只需要想想那些“唯书”、“唯上”的时代，孟子这话也不是

随随便便可以引用的。

终于有人说了：“不唯书，不唯上。”

于是我们也都可以说“尽信书，则不如无书”了。

尤其值得注意的是，孟子谈到“尽信书，则不如无书”时，所 举的例子是《尚书》中《武成》篇的内容，而我们知道，《尚书》

作为儒家经典之一，在孔。孟的时代也是有着极其权威性地位的。 因此，孟子这种对于权威著作，对经典保持独立思考，勇于怀疑

的精神，尤其难能可贵，体现出圣贤人物的治学风范。即便是对 于两千多年后的我们来说，也是值得学习的。

更何况，我们今天出版业大大发展。日出一书的出版社已不 在少数，书籍汗牛充栋，其负面效应是“无错不成书”，这已成为

一个日益引起人们呼吁的社会问题。在这样的情况下，“尽信书， 则不如无书”的精神就显得尤其必要。不然的话，可是要出大问 题的了。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”

【译文】

孟子说：“贤人先使自己明白，然后才去使别人明白；今天的 人则是自己都没有搞清楚，却想去使别人明白。”

【读解】

我们今天说：“教育者先受教育。”或者说：“要给学生一碗水， 自己得有一桶水。”都是“以其昭昭使人昭昭”的意思。

相反，身歪却要求影子正，源浊却要求流水清，自己都没搞 清楚，却想去使别人明白，“以其昏昏使人昭昭”，这不是缘木求鱼吗？

而且，孟子说得好：“缘本求鱼虽然得不到鱼，但却没有什么 后患。以你的所作所为追求你想得到的，越是努力，越是后患无

穷。”(《梁惠王上》)这段批评粱惠玉的话，移在这里来批评“以 其昏昏使人昭昭”的人，真是准确极了。

是啊，如果是一位教师，“以其昏昏使人昭昭”，必然谬种流 专，误人子弟；如果是一位官员，“以其昏昏使人昭昭”，必然诬

枉不正，贻害他人。

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必 及身。”

【译文】

孟子说：“诸侯有三样宝：土地、人民和政事。如果错以珍珠 美玉为宝，灾祸必定落到他身上。”

【读解】

一般人玩物丧志，当政者玩物丧政，诸候玩物丧国，天子玩 物便丧失天下了。

历史依据不胜枚举，其中最典型的是“假途伐虢”的故事。

春秋时，晋国想吞并南边的虢国，但是在晋国和虢国之间还 隔着一个虞国，所以，一直未能得手。

晋献公当政的时候，大夫荀息向他献计，请求用晋国最好的 马和宝玉送给虞国的国君，以便向他借路去讨伐沈国。献公有些

舍不得，荀息说：“只要向虞国借到路，这些宝物放在他那里就像 放在我们国外的库房里一样？今后还不是大王您的。”

献公同意了。于是，荀息便带了宝物到虞国去借路。

贪图宝物的虞公一见荀息送去的东西，满心欢喜，接了贵重 礼物，爱不释手，不仅一口答应了荀息的要求，而且还主动提出

自己先起兵作为先锋讨伐虢国。大臣宫之奇以唇亡齿寒的道理苦 苦功谏，虞公唯晋国的宝马和美玉是图，根本听不进去。

结果，晋国灭了国，军队在返回的路上又顺道突然袭击，轻 而易举地拿下了虞国，活捉了虞公回国。原来送给虞公的宝马和

美玉，自然也顺理成章地回到了晋国。

这就是“宝珠玉者，殃必及身”的活生生写照。

历史的经验值得注意。当然不仅仅是诸侯国君值得注意，就 是一般的当政为官者，贪财宝好女色也是大忌，弄不好就要惹出

祸患来。我们今天倡廉政，反腐败，看那反腐败的成果展览，腐 败者不都是因为“宝珠玉者，殃必及身”，弄得个身败名裂，遗恨 终身吗？

所以，还是清廉一点好啊！

 

[八月惊雷]

【原文】

孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。 君子之言也，不下带1而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人

病舍其田而苦人之田——所求于人者重，而所以自任者轻。’”

【注释】

1带：束腰的带子。朱熹注：“古人视不下于带，则带之上乃目前常见至

近之处也。举目前之近事，而至理存焉。”所以，不下带指平常浅近的意思。

【译文】



孟子说：“言语浅近而意义深远的，是善言；操守简约而施与 广博的，是善道。君子的言语，讲的虽然是平常的事情，却蕴含

着深刻的道理；君子的操守，从修养自身开始，然后才使天下太 平。人们的毛病往往在于放弃自己的田地不耕种，却跑到别人的

田里去除草——要求别人很多很严格，要求自己却很少很轻松。”

【读解】

“向外觅菩提，总是痴顽汉。”

我们可千万不要把那种放弃自己因地不耕种，却去别人田里 除草的人当作了助人为乐，大公无私的人啊！

耕云先生的禅学讲话说：“自己从来不认识自己，不知道自己 吃几碗饭，不知道自己能挑多重的担子，乃至于滔滔不绝地讲了

半天话，都不是自己所体验的，也不是自己能做得到的，却去要 求别人。”(《安祥集》)

所以，那种“舍其田而芸人之田”的人其实是没有注意看看 自己田里有没有草，而把眼睛盯在了别人的田地里。看到别人的

田地里尽是草，而自己的田地里全是大豆高粱。所以才出现“所 求于人者重，而所以自任者轻”的情况。

实际上，是“瞒心昧己”的人，也就是孟老夫子所诊断出的 病人。

没有病的人则是先种自己的田，求实务本，然后才推己及人， 正己而后正人，“修其身而天下平”。

回到儒学的基本内容上，还是《大学》的进修阶梯和孔子 “己所不欲，勿施于人’，“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕 之道。

 

[八月惊雷]

【原文】

万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之小子狂简，进 取，不忘其初。’1孔子在陈，何思鲁之狂士？”

孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取， 狷者有所不为也’。2孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”

“敢问何如斯可谓狂矣？”

曰：“如琴张3、曾皙、牧皮(4)者，孔子之所谓狂矣。”

“何以谓之狂也？”

曰：“其志嘐嘐然，曰，‘古之人，古之人。’夷(6)考其行，而 不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，

是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡 原(7)乎！乡原，德之贼也(8)。”’

曰：“何如斯可谓之乡原矣？”

曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰，古之人， 古之人。行何为踽踽凉凉(9)？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉

然(10)媚于世也者，是乡原也。”

万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德 之贼，何哉？”

曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之 似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之

道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠(11)，恐其乱 苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其

乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经(12) 而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”